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为什么耶稣基督是一个马克思主义者?
发布时间:2015-10-11  阅读次数:2350  字体大小: 【】 【】【

  

  

为什么耶稣基督是一个马克思主义者?

                                                           2015-10-01 17:02:25    来源:《当代马克思辞典》    作者:米歇尔•洛威

  

  

  

【破土编者按】近日,教皇方济各访问美国,吸引了美国媒体和人民的全部目光,登上了各大国际媒体头条,其他本该头条的新闻事件与之相比都黯然失色,被挤到一个落寞的位置。教皇方济各成长于六七十年的拉美,当时的拉美出现了将天主教神学与马克思主义的社会批判结合起来的尝试,这就是风靡一时的解放神学。虽然教皇方济各并不承认自己是解放神学的支持者,但他在多个场合抨击当前的资本主义制度,甚至一直遭到罗马高层指责的解放神学之父古铁雷斯,也被他邀请到梵蒂冈。为此,不少右翼媒体和保守派教士纷纷表示要揭露他的马克思主义真面目,但教皇却以这样的语言回应:“我一生中遇到过不少善良的马克思主义者,所以对于此类标签,我并没有被冒犯的感觉。”

  实际上,如果我们理解基督教的教义和历史,就不会对教皇的穷苦人立场感到震惊。恩格斯在《论原始基督教的历史》中曾经指出:“原始基督教的历史与现代工人运动有些值得注意的共同点。基督教和后者一样,在产生时也是被压迫者的运动:它最初是奴隶和被释奴隶、穷人和无权者、被罗马征服或驱散的人们的宗教。”而许多共产主义者比如布洛赫、巴迪欧、齐泽克等都重新阐发了基督教内部的激进思想。当然,这并不意味着我们赞同一种神学马克思主义的立场。但在新自由主义一路凯歌的今天,我们无疑需要多加了解来自各个领域的社会主义思潮,以全面动员批判资本主义的资源。为此,破土摘编了这篇介绍解放神学与马克思主义之间的关联的文章以飨读者。

  

  

为什么耶稣基督是一个马克思主义者?

  

  解放的神学,首先指的是一些人从1971年以来创作的一系列作品,这些人如古斯塔沃•古铁雷斯(Gustavo  Gutierrez)(秘鲁)、鲁本•艾维斯(Rubem  Alves)、雨果•阿斯曼(Hugo  Assmann)、卡洛斯·梅斯特尔斯(Carlos  Mesters)、莱奥纳多(Leonardo)以及克洛多维斯•博夫(Clodovis  Boff)(巴西)、容•索布里诺(Jon  Sobrino)、伊尼亚茨奥•埃拉古里奥(Ignacio  Ellacuria)(圣萨尔瓦多)、塞甘多•加利雷亚(Segundo  Galilea)、罗纳尔多•米诺(Ronaldo  Munoz)(智利)、巴勃罗•里夏尔(Pablo  Richard)(智利,哥斯达黎加)、何塞•米格尔•博尼诺(Miguel  Bonino)、胡安•卡洛斯•斯卡诺尼(Juan  Carlos  Scannone)(阿根廷)、恩里克•迪塞尔(Enrique  Dnssel)(阿根廷,墨西哥)、胡安-路易•塞甘多(Juan-Luis  Segundo)(乌拉圭)。这里只列举了其中最出名的几个。

  

  但这一系列文本描述的是一场蔚为壮观的社会运动,它肇始于20世纪60年代初期,刚好在新的神学作品问世之前。这个运动牵扯到教会的一些重要领域(教士、宗教等级、主教),一些世俗化的宗教运动(天主教活动会、碁督教大学青年会、基督教工人青年会),一些基层牧师委员会(工人牧师、乡村牧师、城市牧师)以及基层教会团体。如果没有这项社会运动——我们也许可以称其为基督教的解放——的实践的话,我们就不能理解最近30年拉丁美洲的一些社会和历史现象,而它们和中美洲——尼加拉瓜、圣萨尔瓦多——革命的高涨,或是巴西一个新的工农运动的兴起同样重要(劳动者党派、无土地农民的运动等)。

  

  进步主义的基督教徒以及解放的神学对马克思主义的探索并不纯粹是一个认识过程或学院教育过程。其出发点是一个不可回避的社会事实,也是拉丁美洲一个广泛存在而又严峻的现实:贫穷。大量信徒选择了马克思主义,因为它似乎给贫穷的诸多原因提供了最系统、最严密以及最全面的解释,而且因为它是唯一一个足够激进的消除贫穷的主张。为了有效地与贫穷作斗争,必须明白其种种原因。正如巴西红衣主教卡麦拉(Helder  Camara)说过的那样:“我呼吁人们帮助穷人,我呼吁了多久,人们就称我为圣人多久。但是当我问人们为什么他们还会如此贫穷时,他们都叫我共产主义者……”

  

  要介绍与马克思主义相关的解放神学之立场的整体情况不是一件容易的事情。一方面,我们在其中发现了各种各样的态度——从对某些因素的谨慎使用到总体的综合概括(如,“为了社会主义之基督徒”这一流派);另一方面,1968~1980年间更为激进的立场和今天继罗马的批评以及1989年以来东欧的发展后而更为保守的立场之间已经发生了某些变化。但是,根据一些最具有代表性的神学家的著作以及某些主教的文献,我们可以分辨出其中-些共同的基准点。

  

  某些拉丁美洲的神学家(受阿尔都塞的影响)简单地将马克思主义当做一种(或这样一种)社会科学来参考,我们可以颇为严谨地把其当做工具来使用,以更好地认识拉丁美洲的现实。这样的一个定义既很宽泛又很狭窄。很宽泛,是因为马克思主义并不是唯一的社会科学,很狭窄,是因为马克思主义并不仅仅是一种科学:它依靠的是一种不仅力求认识世界而且力求改造世界的实践选择。

  

  事实上,解放神学的神学家们对马克思主义所表现出来的兴趣——许多作者所谈论的“魅力”——比以科学目的而借用几个概念所让人相信的更宽泛更深刻。它还涉及马克思主义的那些价值,它的伦理政治选择以及它对未来的一种乌托邦社会的设想。正好是古斯塔沃•古铁雷斯为我们提供了这种最精辟的观点,他强调马克思主义并不仅仅满足于提出一种科学的分析,它还提出了一种对社会变革的乌托邦式的向往。他批评了阿尔都塞之流的唯科学主义观点,因为该观点“阻碍了(人们)去研究马克思作品的深层统一性,因而妨碍了人们本应理解的其启发激进持久革命实践的能力”。

  

  解放神学的神学家们所受启发的马克思主义的源泉又是什么呢?他们对马克思作品的认识变化多端。昂里克•迪塞尔大概是将对马克思作品的研究推向最远的一个,他出版了一系列学识渊博并且让人耳目一新的著作。但是在古铁雷斯、博夫兄弟、雨果•阿斯曼以及其他几位神学家的作品中,我们也发现了一些对马克思观点的直接参考。

  

  他们对苏联“辩证唯物主义”教材中以及拉丁美洲各共产党派的马克思主义却没有很大的兴趣。更多的是“西方马克思主义”——在他们的文献里它有时被称为“新马克思主义”——吸引着他们。恩斯特•布洛赫是在《解放的神学一一展望》这部古斯塔沃•古铁雷斯开山大作(1971)中被提及得最多的马克思主义作者。我们在其中还可以找到对阿尔都塞、马尔库塞、卢卡奇、葛兰西、亨利•勒费弗尔、吕西安•戈德曼以及欧内斯特•曼德尔的引用。

  

  但是这些欧洲的参考资料没有拉丁美洲的参考坐标那么重要:秘鲁思想家何塞•卡洛斯•马里亚特吉(Jose  Carlos  Mariategui),是独创的马克思主义以及印美灵感的源头;古巴革命,是拉丁美洲历史上的重要转折点;最后,由费尔南多•恩里克•卡多佐(Fernando  Henrique  Cardoso),安德烈•岗德•弗兰克,特奥托尼奥•多斯桑托斯以及安尼波尔•奎加诺(Anibal  Quijano)等人提出的依附理论,对依附资本主义提出批评(所有这些人都在古铁雷斯的书中被多次提及)。

  

  解放神学的神学家们——广义上来讲即那些“解放的基督徒”——并不局限于只利用现有马克思主义的原始资料。他们还将根据他们的宗教文化以及社会经验,革新并且重新表述马克思主义的某些基本论题。在这个意义上,我们可以把他们看做“新马克思主义者”,也即一群赋予马克思主义思想一种新思考、一些新颖的观点,或者一些独创性的东西的革新者。

  

  一个明显的例子就是他们对“经典”术语劳动者和无产者以及穷人这个概念的使用。

  

  穷人之虑是教会的一个千年传统,可上溯至基督教的新教源头。拉丁美洲的神学家们也处于这个传统的延续中,这一直就是他们的参考以及灵感来源。但是在一个关键点上他们与过去深深决裂:对于他们来说,穷人不再是最初意义上怜悯的对象,而是他们自身解放的主体。家长式的帮助或援助让位于一种团结的态度以及穷人们为了自身解放所作的斗争。这正是与马克思主义真正的基本原则吻合之处,即“劳动者的解放将是劳动者自身的使命”。这个转变也许是解放神学的神学家们对教会的社会教义的最重要也是最丰富的政治创新。它同样还将会在社会实践领域产生最重大的影响。

  

  一些马克思主义者可能就会批评这种以一个含混的、带有感情色彩的、并不确切的范畴(“穷人”)取代无产阶级“唯物主义”概念的做法。事实上,这个术语符合我们所处的拉丁美洲的情况,不管是在城市还是农村,广大的穷人们——失业者、半失业者、季节工、流动商贩、边缘人、妓女等——全都被排除在“正式的”生产体系之外。萨尔瓦多的马克思主义基督教工联主义者们就创造了一个涵盖被压迫被剥削人口所有成员的术语:穷人阶级(pcbretariado,西班牙语)或是“穷人阶级”(pauvretariat,法语)。需要着重指出的是,这些穷人的大部分——正如基层教会社团的大部分成员一样——都是妇女。

  

  解放神学之马克思主义另一个突出的方面便是对资本主义的道德批判。解放的基督教,其灵感来源首先是宗教性和伦理性的,它表现得更为激进,毫不妥协且明确反资本主义(的立场),这是因为其存在着道德上的排斥——欧陆共产党导致如此;他们都起源于斯大林模式,而这种模式仍然相信工业资产阶级的进步效能以及(资本主义)工业发展的“反封建”的历史作用。一个例子就足以说明这个矛盾了。巴西共产党在第六次会议(1967年)上的决议中表示:“生产资料的社会化与当前生产力和生产关系之间的矛盾并不相适应。”换句话说,在谈论社会主义之前,工业资本主义应该首先发展经济并让国家现代化。但是,巴西中西部地区的主教和宗教高层人士于1973年发表了一份名为《教会的呼喊》的文献,其结论如下:

  

  必须战胜资本主义:它是最大的罪恶,累积的罪行,腐烂的根基,是一棵树,它所结的所有果实我们都如此熟悉:贫穷、饥俄、疾病、死亡。为此,必须超越生产资料的私人所有制(工厂、土地、商业、银行)。

  

  正如我们通过这份文献所看到的——也通过解放基督教流派的其他许多文献所看到的——一样,和穷人团结起来就能控诉资本主义,而这种控诉又会引起对社会主义的向往。

  

  社会主义基督徒们凭借着其反资本主义的伦理激迸性,经常对由拉丁美洲“真实存在的现代性”和“不发达的发展”(借用安德烈•冈德•弗兰克的著名说法)这种逻辑所造成的社会灾难表现得比许多陷入纯粹经济“发展主义”逻辑牢笼里的马克思主义者更为敏感。例如,“正统”马克思主义人种学家奥塔维奥•吉耶尔姆•韦尔欧(Otavio  Guilherme  Velho)就曾严厉指责巴西进步教会“把资本主义看做一种绝对的罪恶”,且批评后者以传统和农民的前资本主义观念之名反对具有进步性的农业的资本主义改造。

  

  自20世纪70年代末起,另一个主题在一些基督教思想家的马克思主义思考中发挥着越来越重要的作用:圣经中反对偶像崇拜的战争与马克思主义对商品拜物教的批判之间的亲缘性。马克思本人在对资本主义的批判中经常使用圣经的图像和概念(来说明),这大大方便了在解放的神学中将这两方面加以贯通。

  

  天主、金犊偶像、玛门、摩洛神是马克思在《资本论》以及其他经济学论著中大量使用的几个“神学比喻”,他以一种直接从旧约中的预言家那里得到启发的语言来揭示资本主义的实质精神,如对金钱、商品、利益、市场或者资本本身的狂热崇拜。证券交易所经常被认为是“天主或是玛门的神庙”。马克思对资本主义的批判中最重要的概念同样还是一个“神学比喻”,它就是从狂热崇拜借鉴而来的:拜物教。

  

  在马克思对资本主义的批判中,这些“神学比喻的”部分——以及其类似的部分——为很多解放神学的神学家所熟知,他们在其著作中毫不犹豫地加以引用借鉴。在昂里克•迪塞尔1993年出版的那本书中,我们可以找出对这些“比喻”的一个很详细的分析,该书从解放基督教的角度对马克思主义的拜物教理论进行了深入的哲学研究。

  

  哥斯达黎加圣约瑟经济研究所出版的题为《诸神的斗争》的论文集将第一次概述对拉丁美洲的经济与社会统治体系的批评,这种体系以(受人)崇拜的形式存在。1980年出版的《压迫的偶像以及对自由上帝的追寻》一书已经掀起了巨大反响,该书还将被翻译成七种语言。五位作者——阿斯曼、安科拉梅尔(F.  Hinkelaramert)、皮克斯莱(J.  Pixley)、里夏尔以及索布里诺——的共同观点在前言中表述出来。它们涉及与教会保守落后传统的果断决裂,后者几个世纪以来,一直将“无神论”——马克思主义是其现代的形式——当做基督教的头号敌人。

  

  

  

  今天拉丁美洲的核心问题不是无神论的问题,存在的本体论问题或是上帝之无问题……核心问题是狂热崇拜,对统治体系虚假神性的迷恋……每一个统治体系都明确地具有这个特点即它创造一些将对生命的压迫和敌意神圣化的神灵和偶像……在这场诸神的战斗中对真实上帝的追寻将我们引向一种反对狂热崇拜,拒绝虚假神性,毁灭性的偶像及宗教的死亡武器之事物观。救世主上帝在穷人与压迫所作的斗争中揭示了其面容和秘密,对他的信仰必然要在对虚假神性的否定中实现……信仰与狂热崇拜背道而驰。

  

  

  

  雨果•阿斯曼和弗朗斯•安科拉梅尔合著的杰作《对市场的狂热崇拜——论经济和神学》(1989)中对这一问题进行了深入而有创造性的分析。这一重要的著作,在解放神学史上,首次明确专论这场反对资本主义体系的战斗,后者被定义为一种狂热崇拜。教会的社会学说充其量最通常也只是对“自由”(即资本主义的)经济进行伦理上的批评,然而,雨果•阿斯曼特别指出,还必须有真正意义上的神学批评,揭示资本主义是一种伪宗教。对市场狂热崇拜的本质又是什么呢?雨果•阿斯曼认为,资本主义的“经济信仰”正是在经济范式本身的隐性神学和日常拜物教虔诚的实践中表现出来的。我们在“市场基督教”的文献中——例如,在罗纳德•里根(RonaldHeagan)的演说中,在新保守主义者宗教流派的著作中或者在如米夏埃尔•诺瓦克(MichaelNovack)这样的“企业神学家”的作品中——找到的明显带有宗教色彩的概念只具有补充作用。市场的神学,从马尔萨斯到世界银行的最新资料,是一种强烈祭献性质的神学:它要求穷人在经济崇拜物的祭台上献上他们的生命。

  

  弗朗斯•安科拉梅尔则分析了20世纪70~80年代美帝国深受宗教原教旨主义影响的新神学。他的上帝就是“市场法则的先验人格化”,他的信仰用牺牲取代了怜悯。市场的神圣化造就了金钱之神,其神圣的箴言已经铭刻到了每一张美元钞票上:《我们信仰的是上帝》。

  

  哥斯达黎加圣约瑟经济研究所的研究影响了进入社会的基督徒们并且启发了新一代解放神学的神学家们。例如,年轻的巴西神学家郑模成(Jung  Mo  Sung,原籍朝鲜/韩国)在他《对资本的狂热崇拜以及穷人的死亡》(1989)—书中就对国际资本体系进行了伦理宗教上鞭辟入里的批评,该体系的组织机构——如国际货币基金组织或世界银行——由于发放外债的必然结果迫使第三世界无数的贫民将他们的生命牺牲在“世界市场”之神的祭台上。当然,正如郑模成在他最近的一本书《神学与经济》(1994)中所强调的那样,这里涉及的不是以前狂热崇拜中的那种可见的祭台,而是一个以“客观的”、“科学的”、表面上非宗教的世俗性的种种限制的名义要求人们做出牺牲的体系。.

  

  那么,马克思主义和解放基督教对狂热市场崇拜的批判之间又有什么共同之处和不同之处呢?我认为,我们既不能在基督教中找到无神论的观点(正如恩斯特•布洛赫所认为的那样),也不能在马克思那里发现隐晦的神学,这正如杰出的神学家兼马克思主义学者昂里克•迪塞尔所提出的那样。那些神学比喻——如“拜物教”的概念——被马克思当做工具来使用以进行科学的分析,而在解放基督教中,它们却恰恰具有一种宗教含义。两者的共同之处在于它们的道德规范,前瞻性的反抗,对狂热市场崇拜的人文主义的愤慨以及——这一点还更重要些一一与其受害者之间的团结。

  

  对商品拜物教信仰的批评对马克思来说就是从无产阶级以及被压迫阶级——但也是革命性的阶级——的角度对资本主义异化进行批判。对解放神学来说,涉及的就是生命的真正上帝与死亡的虚假偶像之间的较量。但两者都表示赞成有生命力的劳动而反对物质化,保护穷人和受压迫者的生命而反对死气沉沉的物质异化力。尤其是非信仰化的马克思主义者和介入的基督徒都寄希望于被剥削者的社会自我解放。

  

  (本文摘编自米歇尔•洛威:“解放神学之马克思主义”,谢阶明译,载于《当代马克思辞典》,雅克·比岱,厄斯塔什·库维拉基斯编,社会科学文献出版社,2011,第242-250页。)

来源:http://www.szhgh.com/Article/opinion/xuezhe/2015-10-01/97292.html
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